Textos y Entrevistas

Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis AME de la École de la Cause Freudienne (ECF) DEA de Psicoanálisis (Paris 8) La experiencia del análisis crea una relación democrática con uno mismo. Jacques Lacan, en 1954, señalaba que la originalidad de la invención freudiana del psicoanálisis residía en tener en cuenta «la relación problemática del sujeto consigo mismo»(1). El hallazgo es haber puesto «esta relación en conjunción con el significado de los síntomas. El rechazo de este sentido es lo que le plantea al sujeto un problema”(2). Esta relación problemática del sujeto con sigo mismo, sostenida en el análisis, funda el estatuto ético y político del psicoanálisis. Soportar los desacuerdos y las discordias, consentir con la distancia entre los ideales y el deseo, la distancia entre la pulsión y la moral, arreglarselas con su superyó, a veces feroz y autoritario (haz esto y aquello y siempre más) o a veces bajo el modo del «laissez faire», gozar sin restricciones e ir de fiesta, acoger o lanzar sus pensamientos, sueños y fantasías que dan vergüenzan, lidiar con las pasiones, que para Lacan son tres: el odio, el amor y la pasión de la ignorancia, admitiendo que la verdad que varía es la que lleva consigo el goce, saber interpretar la pulsión de muerte que anida en su interior, son todas experiencias y ejercicios que modelan un estilo democrático para los analizados. El sujeto tiene que lidiar con todo lo que no quiere saber, decir o incluso pensar. Estas discrepancias reclaman una interpretación por parte del sujeto. Esta interpretación abarca al goce-sentido y al goce involucrado en esta discordia. Estas discrepancias conducen a una distinción entre la lengua que comanda y la que se habita.  El psicoanálisis es, pues, una disciplina de la conversación que deja resonar el enigma en lugar de ignorarlo, suprimirlo o rechazarlo. Es la base de una alteridad con uno mismo, y produce soluciones singulares. Si el psicoanálisis es una apuesta por el hecho de que sólo lo que hacen las palabras otras pueden deshacerlo, nos invita a enfrentarnos a esta paradoja: cómo usar el lenguaje para tratar el goce cuando el lenguaje es portador de este goce. La experiencia de la regla fundamental «Decir todo lo que viene a la mente sin selección ni censura» no resulta libre.  Expone ese lazo  con el inconsciente que, en el mecanismo transferencial del análisis, crea una modalidad de interlocución que supone que el saber se elabora hablando, fabrica semblantes para ocupar un lugar en el lazo social. Javier Milei parece hablar libremente y decir lo que quiere, pero su lengua de fuego y de hierro eructa su goce programado, su modo de gozar. Trata las palabras como cosas. Así, junta el objeto y la palabra; una motosierra para hacer rugir los recortes presupuestarios, billetes de dólar falsos con su imagen que blande y distribuye, un martillo de Thor para destrozar la maqueta del banco central, a gritos de «destrucción, destrucción». Javier Milei hace de su goce directo que exhibe, un cortocircuito del Otro.  Apuesta por la inexistencia de la referencia, pero al hacerse no incauto, se priva del apoyo del lazo social que rechaza.  La ironía sacude los semblantes del Otro que no existe, y el cinismo hace existir al Otro para aislarse.  Pero mientras que la ironía, «lejos de ser una reacción agresiva»(3), cuestiona y apuesta por el lazo social sobre un fondo de no-relación, no es el caso del cinismo, que disuelve este lazo, corta al sujeto del campo del Otro, y en su lugar instaura la ley del más fuerte, para promover en última instancia el mandamiento de Diógenes de Sínope «quítate de mi sol para que yo me ponga»(4). Traducción: Jorge Castillo ———————————————————————— L’analyse comme rapport démocratique à soi-même L’expérience de l’analyse est créatrice d’un rapport démocratique à soi-même.  Jacques Lacan, en 1954 notait que l’originalité de l’invention freudienne de la psychanalyse portait sur la prise en compte « du rapport problématique du sujet avec lui-même » (1). La trouvaille c’est d’avoir mis « ce rapport en conjonction avec le sens des symptômes. C’est le refus de ce sens par le sujet qui pose problème. » (2). Ce rapport problématique du sujet avec lui-même, soutenu dans l’analyse, fonde le statut éthique et politique de la psychanalyse. Supporter les désaccords et les discords, consentir à l’écart entre les idéaux et le désir, l’écart entre la pulsion et la morale, s’arranger avec son surmoi, tantôt féroce et commandant (fais ceci et cela et toujours plus) ou tantôt sous le mode du « laisser faire », du jouir sans entrave et faire la fête, accueillir ou lâcher ses pensées, ses rêves, ses fantasmes qui font honte, composer avec les passions, qui pour Lacan, sont au nombre de trois, la haine, l’amour et la passion de l’ignorance, admettre que la vérité qui varie est ce qui charrie la jouissance, savoir interpréter la pulsion de mort qui se niche en soi, sont autant d’expériences et d’exercices qui  façonnent un style démocratique aux analysants. Le sujet doit traiter avec tout ce qu’il ne veut pas savoir, ni dire, ni même penser parfois. Ces écarts appellent une interprétation du sujet. Cette interprétation porte sur le sens-jouit et la jouissance en cause dans ce discord. Ces écarts conduisent à une distinction entre la langue qui commande et celle qui est habitat.  Ainsi la psychanalyse est-elle une discipline de la conversation qui laisse résonner l’énigme plutôt que l’ignorer, la supprimer ou la rejeter. Elle est fondatrice d’une altérité à soi-même, elle produit des solutions singulières. Si la psychanalyse est un pari sur le fait que seul ce que des mots font d’autres peuvent le défaire, elle convoque à une confrontation à ce paradoxe : comment user du langage pour traiter la jouissance alors que le langage charrie cette jouissance. L’expérience de la règle fondamentale « Dites tout ce qui vous vient à l’esprit sans tri, ni censure » ne s’avère pas libre.  Elle confronte à ce lien à l’inconscient qui dans le dispositif transférentiel de l’analyse crée une modalité d’interlocution qui suppose

Investigador Independiente (CONICET) Director del Programa «El giro práctico en el pensamiento contemporáneo»(CIECS-UNC-CONICET) Miembro del Programa de Estudios en Teoría Política (CIECS-UNC-CONICET) Spinoza da una definición de la crueldad que puede resultar algo confusa: “La crueldad o sevicia es un deseo que excita a alguien a hacer mal a quien amamos o hacia quien sentimos conmiseración.”[1] El traductor al castellano, Vidal Peña, aclara en nota al pie que algunos interpretaban directamente que era hacer el mal a alguien que amamos, entonces él ha tenido que remarcar lo que parece obvio (pero nada es obvio en términos de lectura): es otro (alguien) el que hace mal a quien amamos. En realidad, esta definición supone al menos tres personas distintas (la complicación siempre comienza en el tres): (i) quien hace daño, (ii) quien lo recibe, y (iii) quien ama o siente conmiseración por quien es dañado. Esto explica muy bien la diferencia con otras pasiones tristes como el odio, el resentimiento, la envidia o la ira. Si pudiéramos hacer un trazado in crescendo de las pasiones tristes, diríamos: primero se siente una disminución en la potencia de obrar, esto es una tristeza; luego se la puede atribuir a una causa exterior, entonces emerge el odio; y si se localiza en alguien que se supone en una condición mejor, adviene la envidia o el resentimiento; y si se pasa al deseo de destrucción del otro, esto es la ira. Pero la crueldad no se conforma con la destrucción o la agresión del otro sino que además se jacta de ello, lo publicita o expone en un regocijo suplementario ¿Por qué? Porque justamente no se dirige solo a quien se odia sino a dañar a quien otro ama o por quien siente conmiseración, es decir, no solo se ataca a alguien específico sino el acto de amor y su huella. En definitiva, para que haya crueldad, primero tiene que haber habido amor, generosidad, conmiseración por otros. Nosotros podríamos decir, en términos políticos: justicia social, generación de nuevos derechos, redistribución de bienes y servicios, etc. Es esa relación social lo que busca destruir la crueldad en su jactancia. No es casual entonces que las ultraderechas anárquicas e hiperindividualistas sean extremadamente crueles. Es lógico. La respuesta siempre es el amor, porque el amor es más fuerte que el odio. Cuando disminuye la potencia de obrar/existir y advienen las pasiones tristes, la intervención oportuna tiene que apuntar a reestablecer el deseo, el amor, la generosidad, la fortaleza; interrumpir las cadenas causales que in crescendo desembocan en la crueldad. Esto va más allá de cualquier cálculo u oportunismo político, responde a las razones profundas -afectivas- que constituyen la trama social compleja. Quien lo sepa y actúe en consecuencia, podrá incidir en ella. [1] B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Alianza, 2004, p. 275.

Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana “Si no puedo mover las fuerzas del Cielo, moveré las del Infierno”, reza un hexámetro de la Eneida, con el que Freud comienza la Traumdeutung. Eso tiene también su traducción política. Con motivo de las últimas elecciones en E.E.U.U., Bernie Sanders dijo que no debería sorprender que un Partido Demócrata que abandonó a la clase trabajadora descubra que la clase trabajadora lo abandonó a él (Página 12, 6-11-2024). Así resumía el senador de Vermont la abrumadora derrota del Establishment ante Donald Trump. No hay lugar aquí para explicar la magnitud desmesurada de ese fracaso. Mucho se ha hablado de la banalidad del mal. Sería conveniente hablar de la banalidad del bien. Y eso tiene lugar cuando la atención hacia las minorías no sólo se vuelve declamatoria, sino que va acompañada de un obsceno descuido de las mayorías. Porque ellas no lo perdonarán. Destinadas a la servidumbre por la vieja Injusticia que gobierna el mundo desde su origen, ellas no tienen otro poder más que el de incendiar la casa. Sobre todo, cuando las llevan demasiado lejos. Richard Rorty lo había anunciado en 1998 en Achieving our country advirtiendo que los blue collars, la parte más baja de la jerarquía empresarial, los trabajadores rudos, que la intelectualidad elitista despreció porque eran varones blancos y heterosexuales, se vengarían de la corrección política votando a una figura autoritaria. Hoy el término “progresismo” tiene un alcance dilatado, y por eso Nancy Fraser habla de “neoliberalismo progresista”. La posburguesía izquierdista -no socialista- es expresión más acabada del capitalismo tardío. La debatida mesa de las Olimpíadas de París 2024 lo mostró: muy inclusiva, pero faltaron los chalecos amarillos. Ya se sabe lo que pasa cuando se deja a alguien afuera del banquete. Hay que parecer zonzo, y ser canalla, para creer que el lenguaje inclusivo, los baños no binarios, el menú vegano y las brújulas con perspectiva de género ayudan a la hora del naufragio, sobre todo cuando no hay botes ni salvavidas. Para peor, la declamación va acompañada, no sólo de la invisibilidad de las mayorías, sino incluso de su demonización, sobre todo la de los varones. Y eso no es gratis. El progresismo -en todos sus sentidos- está lejos del trabajador manual, del repartidor, del obrero no calificado, del hombre no deconstruido, de la persona que mata a una rata (acto hoy penado en España). Se creyó que centrar la atención discursiva en los derechos de las minorías cambiaba algo, mientras las mayorías eran vejadas de manera abominable. Por cierto, no han menguado las miserias de las minorías por volverlas niñas mimadas de las élites culturales. Referirse a la generación diezmada de los años 70 es necesario. Pero ignorar a la generación actual -ciertamente diezmada- es catastrófico. Semejante torpeza no merece ser llamada “memoria”. Tampoco merece el término “insurrección” la práctica de la queja, el cacerolazo, la performance, la procesión festiva, o la aglomeración. Eso no mueve el amperímetro social. El espíritu de la insurrección mora en el hartazgo, en la agresividad creciente y contenida, y que un día vemos aparecer en el estallido social. Pero eso puede tener lugar también en las urnas. Lo vemos en el avance de las extremas derechas, y todavía no hemos visto lo peor. Se puede pensar que la democracia es el respeto de las minorías. Pero no hay que olvidar que -y acaso sea una definición mejor- ella, la democracia, reside en la división de poderes reales. Eso vale para la colectividad y para el sujeto. El monopolio, estatal o mercantil, atenta contra el espíritu de las leyes. Lo primero es narcisismo; lo segundo, castración.  Lacan no creía en las fuerzas infernales, pero supo advertirnos que la pulsión de muerte es la venganza de la Cosa cuando no se ha querido saber nada de ella.

Licencia en Psicología UBAGraduada del ICdeBAEx-Docente de la UBADocente de Posgrado en Causa Clínica En Tótem y Tabú, Freud hace referencia a las consecuencias que trae violar ciertas prohibiciones tabú. Toma como modelo al totemismo, y nos remite a sus dos leyes fundamentales: “no matar al animal totémico y evitar el comercio sexual con los miembros de sexo contrario del clan totémico.”[1] Con la claridad que lo particulariza, nos dice: “resulta claro que la violación de ciertas prohibiciones-tabú pueda significar un peligro social cuyo castigo o expiación deban asumir todos los miembros de la sociedad si es que no quieren resultar dañados todos ellos. Este peligro existe realmente, si introducimos las mociones concientes en el lugar de las apetencias inconcientes. Consiste en la posibilidad de la imitación, a consecuencia de la cual la sociedad pronto se disolvería.”[2] Si se extrapola lo escrito en 1913 a nuestra actualidad, se plantea la pregunta de cuáles son las  consecuencias de traspasar una prohibición. En garantía de la ética pública en el ejercicio de la función pública se sancionó en la Argentina la ley 25.188 (1999) la cual establece “un conjunto de deberes, prohibiciones e incompatibilidades aplicables, sin excepción, a todas las personas que se desempeñen en la función pública en todos sus niveles y jerarquías, en forma permanente o transitoria, por elección popular, designación directa, por concurso o por cualquier otro medio legal, extendiéndose su aplicación a todos los magistrados, funcionarios y empleados del Estado”[3] En lo atinente a los deberes y pautas de comportamiento ético, en el artículo 2° inciso g) dice que debe “abstenerse de usar las instalaciones y servicios del Estado para su beneficio particular o para el de sus familiares, allegados o personas ajenas a la función oficial, a fin de avalar o promover algún producto, servicio o empresa” [4] Es de público conocimiento que recientemente, un nuevo escándalo político tomo preponderancia en nuestra República: la publicación del presidente de la Nación en su red X de un link que lleva a comprar una memecoin. Lo acompaña de estas palabras: “La Argentina Liberal crece!!! Este proyecto privado se dedicará a incentivar el crecimiento de la economía argentina, fondeando pequeñas empresas y emprendimientos argentinos. El mundo quiere invertir en Argentina.” ¿Y cuál sería la consecuencia en este caso particular? Que la sociedad entera pague con el castigo del descrédito económico y político para nuestro país. Por último, pensar los peligros de la imitación: es notoria la aceleración que se produce en los discursos de odio, a partir de la conducta habitual de insultar a sus opositores, de echar al que no piensa como él, de discrimar a las minorías, de rechazar lo que no es igual a sí mismo. Si aquel que detenta el poder lo practica, entonces corremos el riesgo también de disolvernos como sociedad. Los signos de la imitación ya están presentes desde hace mucho tiempo, porque este caso no sería el primero en que se podría pensar en la violación de una prohibición-tabú. Contamos con serios antecedentes que por mucho tiempo han sido también tapa de diarios. Resta pensar qué lugar debería tener  la oposición, que no sea una simple imitación, sosteniendo una connivencia al no permitir investigar las causas de tal falta ética. ¿Es la falta de un lado y la ocultación del otro lado lo que se podría pensar como un Adiós al Tabú? [1] Freud, S., (1913) Tótem y tabú Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos, Obras Completas, Volumen XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1994, p. 39 [2] Ibid, p.41 [3] https://www.argentina.gob.ar/normativa/nacional/ley-25188-60847/actualizacion [4] Ibid *Texto propuesto amablemente por Silvia Ons (EOL-AMP) para el blog de La patria del sinthoma.

Adherente al CIEC Participante Zadig Coordinador de un grupo de investigación Psicoanálisis y filosofía CIFFyH. Es importante, para comprender los movimientos de la nueva derecha, detenerse en un cambio radical en torno a aquello que en psicoanálisis llamamos “masa”. El libro de Martín Gurri La rebelión del público, es una de las bibliografías esenciales para comprender ese cambio y para intentar repensar ciertas categorías que la época nos obliga a poner en cuestión. Gurri es nuestro nuevo Le Bon. La primera característica  esencial que da Gurri sobre la creación del público en contraposición a la masa, es el uso y la irrupción de las nuevas tecnologías en su configuración. No podemos pensar las nuevas configuraciones sociales, y los impactos que estas tienen en el devenir político, si no ponemos en relieve el uso de las redes sociales (desde los inicios del blog en los 90 hasta la viralización de Twitter o X en la actualidad) y la disponibilidad de una cantidad inusitada de información (lo que Gurri llama la Quinta Ola… o tsunami informacional), que le otorga al público una herramienta poderosa para intervenir en la vida pública. Pero no es solamente la aparición de las redes y de la información lo que caracteriza este nuevo movimiento del público, si no el basamento sobre el eje horizontal de igualdad que proponen. Con ellas arriba también una posibilidad igualitaria que no logró tomar cuerpo social hasta este momento, dándole un papel altamente relevante al “común” de la gente. Las redes permiten una horizontalidad que pone en jaque, como nunca antes las figuras tradicionales de autoridad. “Las redes digitales, dice Gurri, son igualitarias hasta el límite de la disfuncionalidad” (p.73). En esto hay una distancia respecto a la masa tradicional. La masa perteneció a un momento de la historia industrial altamente jerarquizada y disciplinada, dice Gurri, en pos de un modo de producción. El público, no. Su horizontalidad ya desestima el trabajo y el modo de producción, y pone de relieve el “interés”. Una comunidad organizada partir de un interés en común. Ese interés puede ser diverso, determinado por una búsqueda constante de novedad que es lo que aglutina el cuerpo del público. Pero este carácter casi sectario, horizontal, donde lo que domina es la novedad, comienza a avanzar hacia una rebelión oscura. La novedad implica una ruptura con todo sistema anterior y la ruptura con todo sistema anterior comienza a ser la novedad misma.   Esta es otra característica esencial del nuevo público. Lo que pesa primordialmente en ellas, no es un sentido positivo o utopista, no un cambio o una revolución hacia formas e ideales nuevos, si no que “Estar a favor del cambio quiere decir hoy ser anti-sistema, anti-programa, anti-ideología” (p. 84). Un rechazo a cualquier forma que venga del Otro, y en todo caso hacia toda instauración de un ideal. De hecho, así caracteriza Gurri los grandes movimientos que ha producido el público en términos políticos; profundamente enraizados en una especie de negación (o renegación) de la política como forma posible de garantizar el lazo social y de garantizar cierto ideal. Esto, dice Gurri, se enraizará en un nuevo modo del nihilismo, en el que podríamos agregar todas las formas de la negación: cierta forclusión de la autoridad y su capacidad de instaurar algún tipo ideal, una constante negación de la historia como base de una transmisión posible, y un rechazo descarado a toda forma de imposibilidad (si no puedes es porque no quieres, rezan los nuevos influencers por tik tok). Gurri toma una definición de público de otro periodista estadounidense, Walter Lippman. “El público tal como lo veo, no es un cuerpo fijo de individuos. Son meramente las personas que están interesadas en un asunto y pueden afectarlo solo mediante su apoyo u oposición a los actores” (p. 105). Gurri recupera este poder de afectación del público, no solamente la posibilidad de ser afectado, si no de intervenir activamente y cambiar el rumbo del asunto de interés. Un eje imaginario para nada deleznable de la potencia del público: estar a favor o en contra, y fundamentalmente en contra. En contra de los políticos, en contra del cambio climático, en contra del movimiento feminista, etc. La agrupación del público –que tampoco es una agrupación fija, que no está destinada a volverse en un elemento permanente de la vida social, dice Gurri– tiene el poder de tomar un tema entre manos y modificar sus efectos en la mayoría de sus ocasiones en “contra de”. Es, dice Gurri, “el rugir de una opinión”. El público no es el pueblo, no es la masa, aunque se desprende de esta última. Si la masa correspondía a un modo de producción altamente jerarquizado y disciplinado; el público llega a tener un lugar en ellas a medida que el espacio público se va “personalizando”. Es, dentro de la masa, esa parte reactiva que devino en activa e hiperinfluyente. Tampoco es la multitud: el público no pertenece a una clase minoritaria ni desplazada que se acumula en las fronteras de lo social gestando una potencia de estallido, de rebelión o revuelta. Las personas que conforman el público provienen del sistema mismo que les dio la posibilidad de estudio, de medios económicos para mantener su target tecnológico, etc. y que, en su voluntad nihilista, están en contra del sistema mismo que los vio nacer. Esta somera caracterización del público (el libro de Gurri permite muchas más), nos da suficientes indicaciones sobre el desplazamiento que existe entre la famosa Psicología de las masas… y esta nueva forma de “lazo”, con todas las comillas que puedan ponerse sobre este término en relación al público. Esto ya que en tanto se asientan sobre una base forclusiva de todo tipo de autoridad (igualitarias hasta la disfuncionalidad), no hay posibilidad de caída de aquellos S1 que puedan instaurar el discurso. Es decir, podríamos sugerir que están fuera de discurso, o dentro del pseudo discurso capitalista. Comandados a partir de un eje imaginario que los lleva siempre a estar en “contra